Metafísica 1

Traducción de A. Báez, Gedisa, México, D.F., 1987.

Ser y tiempo

1. Neokantismo, fenomenología, existencialismo

Ser y tiempo, la obra que en 1927[i] impuso a Heidegger a la atención del mundo filosófico y también de la cultura no especializada, lleva como epígrafe un pasaje del Sofista de Platón (244a), en el cual se dice que, a pesar de la aparente evidencia del concepto, el término “ente” dista mucho de significar algo claro que no necesite ser indagado; lo mismo que en los tiempos de Platón, también para nosotros la noción de ser es sólo aparentemente obvia, por lo cual es necesario reformular el problema del ser. Aun hoy, en la lectura de esta primera obra heideggeriana (“primera” en el sentido de que en ella comienza la elaboración de la perspectiva teórica más específica y característica de Heidegger), se tiende a olvidar que la cuestión en torno de la cual gira el libro es precisamente la cuestión del ser y se prefiere, en cambio, prestar una atención casi exclusiva al análisis de la existencia humana desarrollado en la obra. El problema del ser, precisamente a causa de ese carácter obvio que también a nosotros nos parece poseer, suena como algo extraño o por lo menos “abstracto”. En esto, la situación cultural y filosófica en que Ser y tiempo vio la luz en 1927 no es diferente de la nuestra; y es más, como se verá, Heidegger considera como elemento constitutivo del problema mismo del ser precisamente este hecho, aparentemente exterior y accidental, de que el problema parezca extraño y remoto o hasta como un no problema.

¿Cómo llega Heidegger a reconocer el carácter central del problema del ser que en adelante constituye el tema único de todo su itinerario filosófico? Las páginas iniciales de Ser y tiempo, además del epígrafe tomado del Sofista, suministran también otra indicación muy importante: la obra está dedicada a Edmund Husserl, a quien Heidegger consideraba como su maestro. El fundador de la fenomenología es sin embargo una figura que sólo relativamente tarde llega a ser un factor determinante en la formación filosófica de Heidegger. Este, en efecto, realiza sus estudios universitarios en Friburgo, en la escuela de Heinrich Rickert, es decir, en uno de los centros de aquella filosofía neokantiana que domina la cultura filosófica alemana en los comienzos de este siglo. Y el problema del ser, tal como lo habrá de plantear Heidegger en su obra, está destinado a parecer extraño y superfluo precisamente a esa mentalidad filosófica de derivación neokantiana que se mantendrá largo tiempo en Alemania y que en alguno de sus aspectos pasará también a la fenomenología. Y, sin embargo, precisamente partiendo del neokantismo se mueve Heidegger para llegar, a través de un itinerario que conviene reconstruir brevemente aquí, a la interrogación que guía el planteamiento de Ser y tiempo.

De corte neokantiano, ya en sus resultados, ya sobre todo en la elección misma de los temas, son las obras de Heidegger publicadas antes de Ser y tiempo, a saber, la tesis de doctorado sobre La teoría del juicio en el psicologismo (1913), la tesis de docencia privada y libre sobre La doctrina de las categorías y del significado en Duns Scoto (1916) y la prelusión del mismo año sobre el Concepto de tiempo en la historiografía.[ii] La disertación de doctorado versa sobre un tema corriente en la discusión filosófica de la época: la reivindicación de la validez de la “lógica” contra la tendencia “psicologista” que, remitiéndose a S. Mill, reducía las leyes lógicas a leyes empíricas sobre el funcionamiento de la mente humana. Tratase de la misma polémica que, fuera de la escuela neokantiana, habían mantenido Husserl[iii] y Frege[iv] Estableciendo una contraposición, que en aquel contexto no tiene gran originalidad, pero que se manifiesta significativa si se la revé a la luz de los desarrollos posteriores de su pensamiento (rechazo del concepto de ser como simple presencia, temporalidad del ser), Heidegger distinguía, por un lado, la esfera lógica y, por otro, el mundo de los hechos puramente psíquicos, fundándose en la consideración de que este último se caracteriza por la mudanza y por el tiempo, mientras que el mundo lógico se presenta como algo inmutable; es el sujeto quien capta temporalmente los significados, pero los capta precisamente en cuanto válidos, es decir, no amenazados por el cambio. Al psicologismo, por atenerse al aspecto psicológico del fenómeno del conocimiento, se le escapa la verdadera naturaleza de la realidad lógica, no capta ni justifica lo que realmente la constituye como tal, esto es, la validez que, por definición, se sustrae al fluir temporal que caracteriza la vida psíquica.

El discurso sobre la autonomía del mundo de las significaciones está desarrollado en la tesis de docencia privada sobre Scoto, en la cual sin embargo Heidegger reconoce ya explícitamente que la filosofía no puede dejar de plantear el problema de la validez de las categorías, es decir, de la lógica, no sólo desde un punto de vista inmanente, sino también desde el punto de vista “transeúnte”, es decir, desde el punto de vista de su valor para el objeto.[v] ¿En qué consiste la validez de las categorías? “Si (esa validez) ha de entenderse como una clase peculiar de ‘ser’ y de ‘deber’ o si no significa ni una ni otra de estas cosas y se la concibe en cambio sobre la base de grupos de problemas que están en un nivel más profundo en el concepto de espíritu viviente, y grupos que se vinculan con el problema del valor (...) entonces éste no es el lugar de decidirlo”.[vi]

De manera que en la conclusión del estudio sobre Scoto se anuncia la problemática de fundar la validez objetiva de las categorías en la vida de la conciencia, la cual se caracteriza por la temporalidad y por la historicidad, es decir, precisamente por aquellos caracteres en virtud de los cuales el escrito sobre el psicologismo reconocía que la esfera lógica era irreductible a la esfera psíquica. “El espíritu viviente es como tal espíritu histórico en el sentido más propio del término”[vii] (el espaciado es de Heidegger).

No se trata, evidentemente, de un retorno al psicologismo; la subjetividad que entra aquí en juega no excluye, como subjetividad puramente empírica, la validez de las categorías; se trata sólo de enlazar explícitamente los dos aspectos: la historicidad del “espíritu viviente” y la validez intemporal de la lógica. Este problema, que aquí está sólo esbozado y que permanece en pie, ya excluye empero que el discurso pueda mantenerse en un nivel puramente trascendental; excluye, pues, la consideración de las categorías como puras “funciones del pensamiento”.

"No se puede ver en la justa luz la lógica y sus problemas si el contexto sobre cuya base la lógica es considerada no se hace translógico. La filosofía no puede prescindir, a la larga, de la óptica que le es propia y por lo tanto de la metafísica. Para la teoría de la verdad, esto implica la tarea de una definitiva clarificación metafísico-teleológica de la conciencia.”[viii]

Hemos querido presentar algunos pasajes de los más significativos del capítulo final de la tesis de docencia privada porque aunque tan sólo fuere como indicaciones de problemas y de intereses, muestran el afloramiento en Heidegger de la temática que lo llevará a descubrir su propio camino peculiar de filosofar. La reivindicación de la necesidad de ir más allá de la lógica y la negativa a considerar las categorías sólo como funciones del pensamiento son ya elementos muy claros de una polémica contra el neokantismo que habrá de acentuarse cada vez más; y la explícita conexión de la metafísica con lo que Heidegger llama una “clarificación metafísico-teleológica de la conciencia'”, esto es, del espíritu viviente, alude ya con toda claridad al planteamiento que se hará explícito en Ser y tiempo.

De manera que dentro de la terminología y de la problemática neokantianas maduran en Heidegger problemas y exigencias que en aquel ámbito ya no pueden resolverse. Y son problemas vinculados, según vimos, con el problema de reconocer la historicidad del espíritu viviente, esto es, como se diría en la terminología de Ser y tiempo, la efectividad de la existencia, que hace imposible ver al sujeto del conocimiento como ese sujeto puro que está supuesto en toda posición de tipo trascendental. Es esta misma temática (de la vida de la conciencia como historicidad) lo que implica también un concepto de temporalidad irreductible al concepto de tiempo empleado en las ciencias físicas; ésta es la temática que ocupa el centro de la prelusión sobre el Concepto de tiempo en la historiografía.

¿Qué sentido tiene, tocante al madurar de estos problemas, la proximidad de Heidegger con Husserl? Preparado ya desde mucho tiempo atrás (como, por lo demás, se puede entender por la misma temática de los escritos que acabamos de recordar), ese sentido se concreta en forma definitiva cuando Heidegger, después de la primera guerra mundial, se convierte en asistente de Husserl, que mientras tanto ha sido llamado a Friburgo como profesor. Considerando los problemas que, según vimos, surgen sobre todo en la tesis sobre Duns Scoto y considerando que Heidegger se va apartando de la filosofía neokantiana, no tiene sentido pensar que Heidegger se acerca a Husserl principalmente en la medida en que también para él es central la temática trascendental. Verdad es que en muchos aspectos, y sobre todo en el período que estamos considerando (los años de alrededor de la primera guerra mundial), la fenomenología husserliana, con el programa de la reducción trascendental, presenta profundas afinidades con el neokantismo.[ix] Pero precisamente el hecho de que Ser y tiempo, que ya no comparte nada con el neokantismo, esté dedicado a Husserl, demuestra que Heidegger veía en Husserl y en la fenomenología, más que una variación y profundización del punto de vista trascendental neokantiano, el modo de extender su discurso precisamente en la dirección de esas dimensiones de historicidad, de efectividad y, podríamos decir, de lo concreto, a que aludían las páginas finales sobre Scoto. La fenomenología husserliana, por lo menos en la formulación que se conocía de ella alrededor de 1920, ¿podía justificar esta “interpretación” que -ya sobre la base de Ser y tiempo, ya sobre la base de los escritos anteriores y también de los temas de los cursos que después de 1916 Heidegger dictaba en Friburgo- parece darle Heidegger? Es cierto que, en los escritos de Husserl publicados hasta entonces, Heidegger podía ya encontrar una novedad radical respecto del neokantismo y precisamente en la dirección de su interés por lo efectivo y lo concreto. Mientras el neokantismo hacía hincapié en la ciencia, en su carácter constructivo y matemático, como única forma de conocimiento válido, para Husserl el acto cognoscitivo se resuelve en la Anschauung, la intuición (de las esencias), que no se reduce al conocimiento científico sino que es un encontrar las cosas, por así decirlo, en carne y hueso. A esta concepción husserliana de la intuición se remitirá la interpretación heideggeriana del concepto de fenómeno en Ser y tiempo, interpretación que ya no entiende este concepto, como el neokantismo, en contraposición a la cosa en sí, sino que lo entiende como “manifestación” positiva de la esencia misma de la cosa. La sustitución de la ciencia (que construye el mundo de la experiencia en rigurosas estructuras matemáticas) por la Anschauung representa un paso hacia la liberación de los límites del trascendentalismo neokantiano.[x]

Pero la fenomenología, en la forma explícita que tiene en aquella época en las obras de Husserl publicadas hasta entonces, se le manifiesta a Heidegger como un movimiento en pleno desarrollo y a este desarrollo contribuye él mismo de manera decisiva[xi] en virtud de una estrecha colaboración con Husserl, a cuyos manuscritos y apuntes de trabajo tiene acceso; además es probable que lo tuviera al corriente del mismo modo sobre sus propias indagaciones. De manera que, mientras no tiene sentido preguntarse si Ser y tiempo pudo influir en el surgimiento y desarrollo del interés husserliano por la historicidad y el “mundo de la vida”, probablemente sea más justo reconocer que la interpretación heideggeriana de la fenomenología revela una vocación y una tendencia de desarrollo que está presente (como lo muestra el hecho de ocupar el primer plano el tema de la Lebenswelt) en la fenomenología misma, cualesquiera que sean luego los caminos divergentes que hayan tomado Husserl y Heidegger.[xii]

Esta interpretación heideggeriana de la fenomenología así como el interés por la efectividad que lo aleja del neokantismo no se forjan sólo o principalmente en virtud de una reflexión “interna” o exclusivamente técnica sobre los contenidos y los temas de estos rumbos filosóficos, sino que reflejan una participación más amplia en los problemas y en las exigencias que (aun fuera de la filosofía en el sentido técnico y de la filosofía académica) se imponían en la cultura alemana y también europea de la época. En el discurso pronunciado en el acto de su admisión como miembro de la Academia de Ciencias de Heildelberg,[xiii] Heidegger da algunas indicaciones esclarecedoras para entender cómo sintió y vivió el clima cultural de los años inmediatamente anteriores a la primera guerra mundial: “No es posible describir adecuadamente lo que aportaron los vivaces años que van de 1910 a 1914; a lo sumo se puede tratar de aclararlo mediante una selección de nombres y de acontecimientos: la segunda edición de la Voluntad de poder de Nietzsche, la traducción de las obras de Kierkegaard y de Dostoyesvski, el incipiente interés por Hegel y Schelling, las poesías de Rilke y de Trakl las Gesammelte Schriften de Dilthey”. Nietzsche llegará a ser el tema dominante de todo el desarrollo del pensamiento heideggeriano entre 1935 y 1943; pero Dilthey y Kierkegaard indican dos presencias ya muy vivas en los años posteriores a la primera guerra mundial que preparan inmediatamente Ser y tiempo.

Dilthey, como se verá, ocupa un puesto decisivo en Ser y tiempo, precisamente en el punto en que la analítica existencial culmina en el reconocimiento de la temporalidad como sentido ontológico de la Sorge, es decir, de todas las estructuras constitutivas del ser del hombre. Para el Heidegger de Ser y tiempo, el problema de las ciencias históricas, al que estaba dedicada la prelusión de 1916, asume ahora su fisonomía más propia que es, no la de un problema metodológico, sino la de un problema ontológico. El pensamiento de Dilthey y el del conde Yorck, que en muchos aspectos lo desarrolla y lo clarifica, tienen el sentido de mostrar que fundar verdaderamente la historicidad y la historiografía es posible sólo a la luz de un replanteamiento del problema del ser;[xiv] el problema de la historicidad es, pues, el problema de la “filosofía de la vida”[xv] (con lo cual, aun en cuanto a la terminología, se nos remite a la noción de “espíritu viviente” de la tesis sobre Scoto) y su solución está aquí explícitamente vinculada (cuando se remite en nota a los párrafos 5 y 6) con el mismo problema fundamental de Ser y tiempo.

Y la vinculación no va en un solo sentido; es decir, habiendo tropezado en un determinado momento con el problema de la historicidad, Heidegger reconoce que también ese problema puede encontrar solución adecuada sólo desde el punto de vista de una nueva reformulación ontológica; pero fundamentalmente -y esto explica asimismo la excesiva longitud del párrafo dedicado a Dilthey y a Yorck y de las citas en él contenidas-, es precisamente el fenómeno de la historicidad y de la “vida” lo que impone el replanteo del problema del ser.

Que ésa sea realmente la situación está demostrado no sólo por el carácter central que tiene el tema del tiempo y de la historicidad en Ser y tiempo, aunque aparentemente el tema es encontrado en el curso de un análisis todavía simplemente “preparatorio”, que no se refiere directamente al ser sino sólo a las estructuras de ese ente que presenta el problema del ser, esto es, el hombre; al surgimiento de esta problemática de la historicidad del espíritu viviente en los escritos de 1913-16 corresponde (y haberlo puesto especialmente de relieve es el mérito particular de la interpretación de Poggeler) un madurar de la atención por la efectividad y lo concreto de la vida en virtud de la reflexión sobre el pensamiento cristiano, reflexión que ocupa un lugar dominante en la indagación de Heidegger durante los años que siguen a la primera guerra mundial. Es en esta perspectiva donde el nombre de Kierkegaard adquiere un sentido relevante. En Ser y tiempo se considera a Kierkegaard como un pensador que “afirmó explícitamente y penetró exactamente el problema de la existencia como problema existencial. En cambio, la problemática existenciaria le es tan ajena que Kierkegaard, en lo tocante a las perspectivas ontológicas, permanece completamente bajo el dominio de Hegel y de la filosofía antigua vista a través de éste”.[xvi] A pesar de no haber logrado pasar a la problemática propiamente existenciaria, Kierkegaard es explícitamente invocado en algunos puntos fundamentales del desarrollo de Ser y tiempo, a saber, en lo que se refiere al concepto de angustia y al concepto de temporalidad.[xvii] Una posición análoga a la de Kierkegaard es la que ocupa San Agustín; por más que el juicio sobre éste no sea tan explícito como el juicio sobre Kierkegaard, también de él dice Heidegger que su análisis permaneció por lo común en un nivel óntico;[xviii] y también se remite a san Agustín cuando trata los mismos problemas centrales de la angustia y de fundar la temporalidad.

Si se consideran estas “citas” heideggerianas (junto a las cuales hay que colocar las citas de san Pablo, de Lutero y de Calvino) a la luz del interés que se manifiesta en Heidegger, inmediatamente después de la primera guerra mundial, por la problemática religiosa, dichas citas se convierten en una especie de hilo conductor -junto con las otras ya indicadas relativas primero al neokantismo y luego a Husserl y a Dilthey- para comprender la formación del horizonte teórico de Ser y tiempo. En el semestre invernal de 1919-20 Heidegger dicta un curso sobre Fundamentos de la mística medieval, al cual siguen, en el semestre invernal de 1920-21, uno de Introducción a la fenomenología de la religión y, en el semestre estival de 1921, uno sobre San Agustín y el neoplatonismo.[xix] Por lo demás, el carácter central de este interés religioso está reconocido por el propio Heidegger en una declaración explícita contenida en una de sus obras más recientes.[xx]

Ahora bien, precisamente en el curso sobre San Agustín y el neoplatonismo a juicio de Poggeler, que tuvo a su disposición apuntes sobre dicho curso,[xxi] el tema dominante era poner de manifiesto la insuficiencia del aparato conceptual neoplatónico para expresar apropiadamente los contenidos de la temática religiosa cristiana tal como la vivía san Agustín. De manera que para san Agustín vale también aquello que Heidegger dice en Ser y tiempo, de manera más explicita, sobre Kierkegaard, también san Agustín permaneció en un enfoque puramente existencial de la existencia porque, así como Kierkegaard no rompió el esquema de la ontología clásica que encontraba en Hegel, tampoco san Agustín se salió del esquema metafísico griego que él conocía en la forma del neoplatonismo. En ambos casos, la experiencia religiosa cristiana se presenta más auténticamente fiel a la estructura de la existencia, pero esa fidelidad no se traduce en un verdadero análisis filosófico a causa de las insuficiencias de los conceptos metafísicos a los cuales se recurre.

La reflexión sobre la problemática religiosa, desarrollada sobre todo a la luz del Nuevo Testamento y de los padres de la Iglesia, tiene pues para Heidegger el sentido de poner de manifiesto el contraste entre el “espíritu viviente” y los esquemas conceptuales que, a través de todas las vicisitudes de la historia de la filosofía, se mantuvieron de algún modo dominantes en el pensamiento occidental (recuérdese que Kierkegaard, a través de Hegel, se conecta con los griegos) y son los mismos que aún nos determinan. Como lo veremos mejor en el examen particularizado de Ser y tiempo, la insuficiencia de este aparato conceptual metafísico, que es sustancialmente el mismo desde Parménides hasta Hegel y Nietzsche, consiste en el hecho de concebir el ser como Vorhandenheit, como simple presencia. Es esta concepción del ser lo que hace imposible pensar adecuadamente el fenómeno de la vida y de la historia. Dicha concepción está también en la base (como supuesto no problematizado) del neokantismo (y de la fenomenología husserliana; pero Heidegger lo verá claramente sólo más tarde). Y paralelamente a Ser y tiempo, Heidegger elabora una interpretación de la Crítica de la razón pura[xxii] que constituye una clara polémica con el neokantismo: mientras para los neokantianos la obra de Kant se resuelve esencialmente en fundar una teoría del conocimiento y particularmente del conocimiento científico, Heidegger reivindica el carácter central del problema de la metafísica en un sentido no muy diferente del que este término tenía en las páginas finales de la tesis sobre Scoto.

En definitiva, pues, el itinerario que conduce a Heidegger a plantear el problema del ser como lo hace en Ser y tiempo se desarrolla entre dos polos: por un lado, la cuestión de la “validez” del conocimiento que Heidegger retoma de la polémica neokantiana contra el psicologismo y que, a través del problema de la verdad (el problema de la aplicación de las categorías al objeto, etc.), lo acerca a los grandes temas de la tradición metafísica (en los cursos dictados después de 1916, Aristóteles ocupa una posición de primer plano); y, por otro lado, o bien la originaria formación religiosa que se manifiesta en un claro interés por el Nuevo Testamento y por los padres de la Iglesia, o bien el problema de la historicidad y en general de la “vida” que encuentra en la cultura de la época, lo llevan a poner cada vez más radicalmente en tela de juicio las nociones de validez, de realidad, de ser, nociones heredadas de la metafísica.

La fenomenología, como hemos visto, representa para Heidegger, por lo menos al principio, la síntesis de las exigencias trascendentales del neokantismo y la reivindicación del Leben (la vida), reivindicación que Heidegger encuentra viva en múltiples aspectos de la filosofía y de la cultura de principios del siglo XX y de los años posteriores a la guerra. La originalidad de su planteamiento tal vez consista precisamente, como sugiere Gadamer,[xxiii] en el hecho de haber sabido pensar toda la temática “irracionalista” que penetra la cultura de la época desde el punto de vista de la exigencia husserliana de una “filosofía como ciencia rigurosa”. Cuando se habla, en el caso del pensamiento heideggeriano, de “existencialismo” (término que él mismo rechaza y que hoy está un, poco pasado de moda pero que conserva su legitimidad), hay que advertir que la palabra no indica el predominio exclusivo del interés por la existencia del hombre sobre la problemática propiamente metafísica; el problema central de Heidegger es el problema del ser. Existencialismo significa, por un lado, que este problema se replantea dramáticamente, precisamente debido a la incapacidad de la filosofía europea de la época (todavía dominada por la concepción clásica del ser entendido como simple presencia) de pensar la historicidad y la vida en su efectividad (por lo cual toda posición que se remita al Leben, como en efecto ocurre en la filosofía del siglo XX, se resuelve en formas de “irracionalismo”) y significa, por otro lado, que un replanteamiento del problema del ser puede efectuarse sólo partiendo de un renovado análisis de ese fenómeno que, precisamente por cuanto no puede pensarse dentro de las categorías metafísicas tradicionales, nos obliga a ponerlas en tela de juicio: el fenómeno de la existencia en su efectividad. A pesar del aparente “carácter abstracto” del problema del ser, el camino que recorre Heidegger desde el neokantismo a la fenomenología y al “existencialismo” representa un progresivo esfuerzo de concretar, esfuerzo en virtud del cual se manifiestan en primer plano las dimensiones efectivas de ese “sujeto” que en toda perspectiva trascendental es siempre concebido como el sujeto “puro”. Pero “el espíritu viviente es esencialmente espíritu histórico”. En la conexión muy estrecha que se establece entre los dos problemas (el problema de la existencia y el problema del ser), que se implican recíprocamente, y en las consecuencias que de esto se derivan, consiste la originalidad y la significación específica del planteo filosófico heideggeriano, no sólo frente al neokantismo y a la fenomenología sino también frente a todo el pensamiento del siglo XX.

Metafísica 1

sábado, 27 de agosto de 2011

2a Sesión del Curso de Metafísica.

lunes, 22 de agosto de 2011

Bibliografía complementaria del curso

domingo, 21 de agosto de 2011

GIANNI VATTIMO De “Introducción a Heidegger” (Traducción de A. Báez, Gedisa, México, D.F., 1987.)

sábado, 20 de agosto de 2011

1a Sesión- Metafísica 1 (Dr. Ricardo Horneffer)

viernes, 12 de agosto de 2011

Bienvenidos!